Auteur : Maxime

Par Alec O’Reilly

« reggae », Unsplash: https://unsplash.com/s/photos/reggae 

La mémoire ne se résume pas qu’à un ensemble de souvenirs individuels ; elle peut et devient rapidement un phénomène social, une mémoire collective et culturelle. Dans ce billet, j’aborderai la relation entre le reggae et le Rastafari sous l’angle de leur mémoire commune, ou, autrement dit, je m’intéresserai au souvenir africain que recèlent les procédés musicaux du reggae en tant que mémoire culturelle. Je propose de présenter les concepts de mémoire collective et culturelle, de montrer leur application dans le cas du reggae et du Rastafari, tout en concluant sur une introspection concernant l’attitude philosophique qu’il nous faut mobiliser pour recevoir ce souvenir adéquatement.  

Mémoire collective et culturelle

Conceptualisée au début du XXe siècle par Maurice Halbwachs et Aby Warbug (1), la mémoire collective dénoterait aujourd’hui, selon l’ethnologue et professeure de l’université de Bucarest Lorena Anton, un ensemble de souvenirs, une sorte de mémoire commune et partagée au sein d’une collectivité et transmise à l’aide de divers objets culturels (textes, chansons, artéfacts, etc.). Sous la forme d’artéfacts, la mémoire collective permet ainsi aux individus d’une communauté de redéfinir leur rapport au passé, au présent et au futur (2). 

L’égyptologue Jan Assman écrit dans « Collective Memory and Cultural Identity » qu’il y a deux formes de mémoire collective ; la mémoire communicationnelle, de nature informelle et quotidienne, ainsi que la mémoire culturelle qui porte le souvenir des origines de la collectivité et de ses histoires mythiques (3). Selon Assman, la mémoire culturelle est toujours incorporée à l’intérieur de formes symboliques, ce qui permettrait aux individus de se souvenir de ses caractéristiques (4). Les institutions, récits, coutumes (etc.), sont donc des manifestations concrètes d’une mémoire collective, sous sa forme culturelle. 

Cela dit, s’il est pertinent de mobiliser la théorie de la mémoire collective au début de ce texte, c’est parce qu’elle s’applique très bien dans le cas du reggae et du Rastafari. En effet, on peut avancer que la musique reggae, en tant que pilier identitaire du Rastafari, est un objet de sa mémoire. Je présenterai dès lors la relation traditionnelle du Rastafari à la musique afin d’expliciter en quoi et comment le reggae constituerait un phénomène de mémoire culturel ; un souvenir africain. 

 
« reggae », Unsplash: https://unsplash.com/s/photos/reggae 

Musique au sein du Rastafari

Les rastas jamaïcains ont pour coutume d’organiser de grands rassemblements spirituels où se rencontrent chants et prières en symbiose avec le rythme des tambours nyahbinghi. Ces regroupements, que l’on nomme groundations, forment au plus souvent un hymne au royaume d’Éthiopie en commémoration à la terre ancestrale (l’Afrique). Les groundations reposent sur un savoir culturel qui découlerait du royaume des mythes de la mémoire Rastafari, le royaume africain (5)

Ce qui caractérise le mieux le savoir culturel de nature musico-spirituel des groundations, quant à moi, est le caractère sacré que recèlent ses procédés répétitifs (6). En effet, selon le savoir africain dont se composent les groundations, la répétition musicale offre un exutoire aux différentes circonstances de la vie, mais aussi, une façon d’incorporer les messages jugés significatifs. Autrement dit, ce « transfert spirituel », qu’offrent les groundations aux rastas, s’exécute à l’aide de la combinaison de rythmes répétitifs et de messages méditatifs tout autant répétitifs. Par exemple, le rythme redondant et calme des trois tambours nyahbinghi, imitant le rythme du cœur, est employé dans le but d’ouvrir spirituellement l’auditoire.

Le reggae, pour ne pas l’oublier, incarne quant à lui une évolution de ce savoir culturelle (9); un changement qui s’orchestre dans les années 1950, grâce à la rencontre de musiciens de jazz jamaïcains avec le rituel Rastafari (10). Au sein du rythme reggae, les tambours se voient généralement remplacer par des instruments tels que la guitare ou le clavier, même si certaines chansons conservent encore aujourd’hui l’utilisation des tambours nyanbanghi. Avec le reggae, le rythme du cœur prend le nom de « skank » et se positionne sur le contretemps.

Le reggae comme souvenir africain

Selon Jan Assman, la mémoire culturelle fonctionne en se reconstruisant, c’est-à-dire qu’elle adapte ses savoirs en fonction du présent, tout en gardant une certaine identité avec leurs formes passées (9). Il semble alors acceptable d’avancer que le reggae soit une reconstruction culturelle du souvenir des groundations. Selon cette hypothèse, le savoir musico-spirituel des groundations – constituant une partie de la mémoire culturelle africaine du Rastafari – se serait vu réinventé une fois de plus dans le reggae qui, si l’analyse est exacte, incarnerait la forme contemporaine de ce savoir ancestral. 

Le skank, rythme du contretemps et star du reggae, forme quant à moi une caractéristique évidente du savoir musico-spirituel Rastafari. Il est le « rythm of life » et transmet, comme nous l’avons vu, de son effet cathartique des récits significatifs en chanson : « Let’s get together and feel all right ». En dernière analyse, la prédominance de textes à tendance répétitive, mais aussi politique et religieuse des chansons reggae forme également une caractéristique apparente du souvenir africain que porte le Rastafari. 

« reggae », Unsplash: https://unsplash.com/s/photos/reggae 

Réceptivité du souvenir africain

La métaphore que j’utilise, celle du reggae en tant que souvenir africain, semble tenir la route du point de vue anthropologique. Mais philosophiquement parlant, cette assertion est ambiguë et peut soulever plus de problèmes qu’elle n’en clarifie. Par exemple, doit-on comprendre que le reggae contient et évoque nécessairement en chaque personne le souvenir africain? Si c’est le cas, comment peut-on expliquer que des personnes qui n’ont jamais été en contact avec la culture Rastafari portent en elles le souvenir africain dont il est question?  

L’hypothèse que j’inspecte s’apparente au concept platonicien de réminiscence ; une notion stipulant que l’apprentissage est en fait un processus de remémoration. Par exemple, dans le Ménon, afin de prouver que le savoir réside éternellement dans notre âme et qu’il suffit de nous en ressouvenir pour apprendre, Socrate interroge un esclave et mène ce dernier à formuler, à l’aide de sa maïeutique, des propositions géométriques (10). L’analogie dans le cas de la réception du souvenir africain est immanquable. En effet, considérant la nature spirituelle du souvenir africain véhiculé par le reggae, il n’est pas insensé de croire, comme le proposerait Platon, que ce souvenir réside éternellement au sein du contretemps. 

Mais l’hypothèse d’un tel rapport entre le savoir musico-spirituel du reggae et la réception de ce savoir me semble problématique. En effet, si le reggae est joué hors du contexte culturel Rastafari, rien ne semble garantir qu’il continuera à perpétuer sa mémoire, à évoquer le souvenir qu’il évoque chez les rastas. Par exemple, et pour revenir sur le cas du pauvre esclave de Ménon, il semble peu probable que Socrate parvienne à lui faire souvenir ce qu’incorpore le reggae par la simple écoute d’une chanson de Bob Marley. 

Un penseur peut-être plus apte à décrire la nature de la réception de ce souvenir est Søren Kierkegaard. Pour Kierkegaard, fervent admirateur et critique de Socrate, en pensant que le savoir réside éternellement en nous, on viderait la signification du moment de la réception de la connaissance ; moment ne représentant plus qu’une occasion où l’on se ressouviendrait de ce que notre âme posséderait déjà (11). À l’inverse, il propose de considérer ce moment comme un instant chargé de signification et procédant en trois étapes. Au sein de la réception du savoir, il y aurait d’abord l’état antérieur où la personne concernée ne connait pas encore la vérité. S’en suivrait, de sa part, une écoute attentive de propositions significatives, lui offrant la vérité, le savoir, mais aussi ses conditions de réception. Puis, finalement, il y aurait la transformation de notre individu en nouvelle personne, caractérisée par la réception de la vérité (12). 

Bien entendu, la notion d’instant demanderait à être discutée en son contexte philosophique, mais les mots me manquent et ces quelques éléments nous permettent déjà de mieux cerner, au niveau subjectif, ce qu’impliquerait une réception authentique du souvenir africain. En effet, au lieu d’une réminiscence provoquée au contact de procédés musicaux, la notion d’instant kierkegaardienne propose que la réception de ce souvenir implique, premièrement, une écoute réceptive qui perçoit les conditions de la réception du savoir concerné et, deuxièmement, une acceptation de ces mêmes conditions. Recevoir le souvenir africain, la mémoire culturelle Rastafari qu’incarne le reggae, ne serait donc pas qu’une simple occasion où l’on se ressouviendrait du caractère spirituel du contretemps ; au niveau du sujet, si la réception est authentique, il s’agirait de reconnaitre le caractère spirituel des procédés musicaux du reggae et de respecter les postulats culturels du Rastafari. Voilà donc une proposition qui nous permet à la fois d’évacuer la question ontologique que pose la notion de réminiscence et d’adopter une posture plus adéquate, en tant que non-rastafariens, à la saine réception de la mémoire Rastafari.  

La reconnaissance du souvenir africain nécessite, d’un certain point de vue, un saut dans la foi. Il faut pouvoir écouter authentiquement « l’enseignant Rastafari », et donc, parmi un certain contexte culturel, accepter que le reggae incarne bel et bien un savoir qui prend la forme d’un objet culturel – un souvenir africain rythmiquement perpétué. J’aime donc aussi illustrer le reggae en tant que souvenir vivant ; un souvenir qui pourrait disparaitre avec l’acculturation du reggae, mais qui persistera tant et aussi longtemps qu’on acceptera de le recevoir adéquatement.

Matériel supplémentaire

Pour de plus amples détails sur le skank, voici une courte vidéo de Tuff Lion.

Références

1. Assman, Jan. « Collective Memory and Cultural Identity. » Assmann, Jan, et John Czaplicka. « Collective Memory and Cultural Identity. » New German Critique, no. 65 (1995): 125-33, p. 125.
2. Anton, Lorena. “Cultural Memory.” In Protest Cultures: A Companion, edited by Fahlenbrach Kathrin, Klimke Martin, and Scharloth Joachim, 130-36. NEW YORK; OXFORD: Berghahn Books, 2016, p. 130.
3. Assman, Jan. « Collective Memory and Cultural Identity », p. 126.
4. St-Onge, Audrey. « Mémoire culturelle et multiperspectivité dans l’enseignement du cours d’histoire du Québec et du Canada. L’exemple de la communauté d’expression anglaise des Cantons-de-l’Est. » Mémoire, Université de Sherbrooke, 2020, p. 31-2.
5.  Bonacci, Giulia. « L’Hymne éthiopien Universel (1918): Un Héritage National Et Musical, De L’Atlantique Noir à L’Éthiopie Contemporaine. » Cahiers D’Études Africaines 54, no. 216 (2014) : 1055-1082, p. 1072.
6. Laplante, Julie. « “Art de dire” Rastafari : créativité musicale et dagga dans les townships sud-africains. » Drogues, santé et société 11, no 1 (2012) : 90-106, p. 99.
7. White, Garth. « The Evolution of Jamaican Music : “Proto-Ska” to Ska », Social and Economic Studies 47, no. 1 (1998) : 5-19, p. 9. 
8. Miller, Herbie. « Brown Girl in the Ring: Margarita and Malungu. » Caribbean Quarterly 53, no. 4 (2007) : 47-110, p. 54.
9. Assman, Jan. « Collective Memory and Cultural Identity », p. 131.
10. Platon, Ménon. dans Protagoras, Gorgias, Ménon : 167-205. Trad. Alfred Croiset (Mesnil-sur-L’Estrée: Tel Galimard, 1991), p. 181-6.
11. Søren Kierkegaard. Les miettes philosophiques. Lonrai : Éditions du seuil, 1967, p. 42-3. 
12. Ibid, p. 44-51. 

Par Simon Tremblay, département de géographie (UQAC)

Dans le texte suivant, je proposerai une réflexion critique sur le concept de l’Anthropocène à partir d’un ouvrage de Glenn Albrecht, Earth Emotions (2019), qui lui, propose de remplacer cette ère par le « Symbiocene », l’ère géologique et mondiale qui viendra, dans le meilleur des cas envisageables, après l’Anthropocène.  

Dans son livre Earth Emotions, le philosophe environnemental Glenn A. Albrecht s’interroge donc sur les conditions psychologiques de la vie à l’ère de l’Anthropocène. Le néologisme « Anthropocène », popularisé à la fin du XX^e siècle, a été proposé pour caractériser l’époque depuis laquelle les activités humaines ont un impact significatif sur les écosystèmes terrestres. Certains s’accordent pour dire que la période a commencé avec la Révolution industrielle, d’autres scientifiques replacent cette date à des milliers d’années av. J.-C., alors que l’Union Internationale des Sciences Géologiques (UISG), elle, débat encore de la pertinence du concept. Nonobstant le débat sur la date, le plus important est que le concept possède désormais un poids mesurable, une niche dans le discours public, et qu’il soit devenu un véhicule pour désigner les modifications bien connues à nos environnements : modification du cycle du carbone, de l’azote et du phosphore, changements climatiques, extinction massive de la biodiversité, pollution et artificialisation des écosystèmes.

Tout d’abord, avant de plonger dans la pensée de Albrecht, il convient d’apporter quelques nuances sur le concept de l’Anthropocène. C’est que l’étymologie du mot renvoie à l’idée que ce sont tous les humains (anthropo-) qui détruisent leurs bas lieux. Or, le rapport marchand à l’environnement naturel a été nourri, depuis le début (Révolution industrielle ou avant), par un rapport bien spécifique au paysage : celui de l’entreprise privée. Dans cette mentalité, le territoire est vu comme un réservoir de ressources à extraire et à exploiter. C’est pourquoi, en vue de l’antagonisme qui divise les sociétés humaines dans leur rapport, tantôt protecteur, tantôt prédateur, à l’environnement, certains préfèrent à l’Anthropocène les termes de « Mégalocène » (Christophe Bonneuil, 2019) ou de « Capitalocène » (Armel Campagne, 2017). Ceux-ci renvoient à la mégalomanie (ou l’hubris) dans un cas, et au règne idéologique du capital dans l’autre cas. Le philosophe environnemental australien est bien au su de ses subtiles nuances, lui qui dans toutes les versions que l’on peut réciter de la destruction de nos écosystèmes (Anthropocène, Mégalocène, Capitalocène) se considère comme éco-anarchiste, résolument opposé à l’utilisation de la Raison instrumentale appliquée à la destruction chirurgicale du territoire. 

Dans un livre qui puise à la fois dans l’histoire des idées et dans la relation à l’espace territorial (principalement la Hunter Valley dans le New South Wales australien, où il a grandi et vu la progression du capitalisme extractiviste), la mission autoproclamée de l’auteur est de partager ses expériences personnelles pour saisir les conditions émotionnelles et affectives de l’humanité, au moment où la dégradation progressive de l’environnement s’articule, étape par étape, sous ses yeux. Pour répondre à cet objectif, il en arrive à inventer plusieurs néologismes dans la langue anglaise. Parmi les néologismes, les suivants ont acquis une résonance particulière dans la littérature :   

Endemophilia : L’attachement aux caractéristiques locales – et spécifiques – d’un endroit (lieu) à la surface de la Terre. Dans le cas de Chicoutimi, on pourrait parler de l’attachement à la rivière Saguenay sous le pont Saint-Anne, au parc des Monts-Valins, qui sont vus comme marchandises ou des lieux de passage par les rouages de la grande entreprise, mais qui pour d’autres sont une source de beauté infinie, de lieux sauvages qui se laissent parcourir et découvrir à pied, des lieux de stabilité immuable et de ressourcement par leur virginité : des lieux de jouissance. 

Directement lié au dernier sentiment, nous en avons un autre, la solastagia :  

Solastalgia (Traduit en français comme écoanxiété) : Le sentiment de détresse profonde à la vue d’un environnement qui se détériore sous nos yeux. C’est l’impact d’un changement pour le pire. On parle ici d’un sentiment de mal du pays, alors que nous sommes encore à la maison.  

Encore plus grave, alors que les décennies s’écoulent :  

Ecoagnosy : La perte de savoirs et de connaissances à propos des états passés des écosystèmes (la culture et la littératie écologique s’appauvrissent avec chaque génération, au point d’arriver à des reculs irréversibles dans la connaissance de notre environnement. Encore pire, on pourrait s’imaginer le scénario bien fictif – et extrême ! – de E.O. Wilson, « The age of loneliness », où il ne reste plus à la surface de la Terre que les peuples, l’agriculture et des animaux domestiqués. 

Finalement, plus triste encore :  

Topoaversion : Le désir de ne plus jamais retourner à un endroit autrefois aimé, parce qu’il est devenu défiguré de son essence par la marche de l’artificialisation (par exemple, certains parcs nationaux ou lieux touristiques qui ont été sur-aménagés par l’humain, au point d’en rendre la fréquentation intolérable).

                                        Des frênes malades, atteints de la maladie de l’agrile du frêne

Quoi faire de tout cela? Cette réflexion n’apparaîtra pas étrangère pour celui ou celle qui se reconnait dans ces climats émotionnels. Glenn Albrecht, lui, propose bien sûr la lutte politique locale contre les projets extractivistes (GNL Québec ici, les multinationales d’extraction du charbon là-bas), en plus d’une organisation locale – ou plutôt biorégionale – fondée sur la démocratie participative. Mais il propose aussi un nouveau fondement idéologique (d’où ses néologismes) pour la société mondialisée de l’Anthropocène, c’est-à-dire un nouveau récit culturel (« a cultural narrative », dans ses termes). 

Ce récit culturel devrait, hypothétiquement, en découdre avec les anciens récits présents dans la sphère publique, notamment les deux pires, soit, en premier lieu, l’idée que le libéralisme économique permet d’amener une répartition acceptable des richesses, et deuxièmement, l’idée répandue selon laquelle l’être humain individuel est un être indépendant de certaines conditions extérieures (communauté humaine, environnement écologique immédiat). Il entre donc en lignée avec une certaine frange de la gauche politique, tout en évitant les pièges d’une gauche progressiste qui ne rejette pas la notion de croissance (l’hubris des Grecs), ou le piège d’un repli nationaliste sous couvert identitaire.

En fait, comme d’autres penseurs de la culture l’on tenté pour recréer un rapport idéologique à la Terre (notamment Kenneth White, dans Le plateau de l’Albatros (1994)), l’auteur de Earth Emotions veut montrer comment l’écoanxiété, initialement perçue comme négative, peut devenir un moteur à changement. Pour lui, il nous faudrait impérativement renouveler, ou retrouver une essence de l’être humain, à la fois symbiotique et communautaire entre nous, et à la fois en relation dynamique avec l’écologie locale du territoire. On rejoindrait alors – une fois éliminés le libéralisme économique et l’appropriation masculiniste des ressources – ce qu’Aristote appelait l’amour, un seul esprit dans deux corps. 

Ce que Glenn Albrecht nous propose pour en finir avec l’Anthropocène, c’est le « Symbiocene », l’ère qui viendra directement après l’Anthropocène. Dans un parti pris extrêmement optimiste, et sans se gonfler d’illusions à propos de la direction diamétralement opposée dans laquelle nous nous sommes engagés depuis l’écriture de son livre, le philosophe mentionne que cette période arrivera lorsque toutes les communautés humaines se retrouveront en équilibre avec leur milieu local : cela concerne autant les sphères de la communication (découpler la communication des algorithmes des grandes entreprises capitalistes), l’habitat (un urbanisme sobre, et une réforme majeure des villes auparavant tournées vers l’international), l’énergie (réduction massive de l’utilisation d’énergie, même des complexes d’énergies renouvelables et vertes) et la santé (la dimension la plus importante, reliée au mode de vie, à l’alimentation, à la qualité de l’environnement, à la relation psychique avec son habitat, à la sociabilité).  

Somme toute, malgré le lieu commun que sont devenus les changements anthropiques à nos environnements – en plus de l’optimisme utopique de la démarche – le philosophe environnemental est une plume lucide, et sa lecture nous jette dans une introspection génératrice de mots et de concepts brillants et habilitants. Entre les vagues du flot nostalgique, ou anxieux, envers le paradis perdu d’un « avant » disparu; et en attendant une relance d’un « après » qui ne serait pas basé sur la Raison instrumentale, l’individualisme et les impératifs d’un libre marché, Glenn Albrecht est une lecture qui nous habilite pour parler de nos affects et du paysage. Il s’agit bel et bien de comprendre notre relation psychologique et affective au paysage, avant de proclamer haut et fort que nous voulons le préserver.